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EI teléfono móvil y la verdad. “antropología” del móvil.


APUNTES PARA UNA PSICOLOGÍA SOCIAL DEL SMARTPHONE

 

El teléfono móvil es según Ferraris una”máquina de paradojas”, alejándonos del entorno físico inmediato a la vez que nos permite contactar con espacios virtuales o personas en lugares lejanos. No hay mejor forma de “alejarse del mundo” que dejar el móvil en casa, pero al mismo tiempo, ésta parece ser la mejor forma de experimentar el mundo en el sentido más clásico y presencial posible. Mi presunción es que estos dilemas o paradojas no son exclusivamente cualidades o efectos del teléfono móvil per se, sino indicadores de que el mundo que habitamos está sufriendo grandes transformaciones.

La revolución tecnológica ha construido un nuevo horizonte de relaciones, con nuevas formas de comunicarnos, pero también de vigilarnos, manipularnos o violentarnos. Como todo cambio cultural, la transformación tecnológica debe atenderse también como un cambio psico-social, prestando atención crítica a las subjetividades emergentes de las complejas relaciones digitales.  La serie “Black Mirror” de Netflix se ha ocupado de mostrar creativamente algunas de las posibilidades que las transformaciones tecnologías están abriendo y podrían abrir para la experiencia humana en los próximos años. Su creador, Charlie Brooker, ha declarado recientemente que el título de la serie (Espejo Negro en español) es una referencia a las pantallas frías y brillantes que nos acompañan y rodean diariamente con una creciente naturalidad.

Como muchos de sus críticos, tengo distancias con la propuesta ontológica de Ferraris y su postura respecto a la escritura y la objetivación de la realidad. Sin embargo, hemos de considerar su trabajo como una obra reflexiva y visionaria acerca del impacto que tienen los desarrollos tecnológicos sobre nuestras maneras de vivir.  Casi en simultáneo a la publicación del texto de Ferraris, nuestra época atendió una nueva revolución tecnológica: la transformación de los teléfonos móviles en Smartphones y la aparición de Facebook.

El Smartphone es mucho más que una máquina de escribir, se trata también de un dispositivo de vigilancia, que ahora puede ejercerse a distintos niveles y de distintas formas: espionaje gubernamental, control parental, periodismo ciudadano y un largo etcétera. Las posibilidades conferidas por el anudamiento de las nuevas tecnologías al desarrollo de las redes sociales digitales son dignas de considerar en cualquier lectura compleja de la circulación del poder en nuestros tiempos.

A través del Smartphone podemos estar participando simultáneamente en distintos universos bajos distintas identidades. Estos paralelismos contribuyen a desdibujar los roles establecidos y permiten una simultaneidad superflua de la vida social donde “todo es ahora”. De hecho, varias redes sociales digitales cuentan con la ya normalizada función de “estados”, que incita a los usuarios a compartir “lo que está pasando” en un formato de duración limitada al que sus contactos o seguidores pueden acceder de manera limitada. Se nos incita entonces a compartir y consumir contenido de manera permanente y en paralelo a cualquier otra actividad de la cotidianidad. Aquello que no se contempla o no se comparte, se pierde para siempre.

Pero no todo desaparece; los registros objetivados de las conversaciones son conservados y pueden emplearse en discusiones de pareja, vigilancia gubernamental o estudios de marketing político. Estamos ante un nuevo mercado de la información donde la reconfiguración de los límites entre lo público y lo privado producen otras formas de adquisición y transformación del valor; dicho de otra forma,  puede que nuestros ratos libres en Facebook produzcan una mayor riqueza a terceros que nuestras horas laborales, pues los registros de nuestros comportamientos digitales pueden ser adquiridos y empleados para desarrollar mecanismos costosos (pero lucrativos) de vigilancia y publicidad. Este último dilema ha cobrado atención pública gracias al reciente escándalo de la consultora Cambridge Analytica y el comparecimiento de Mark Zuckerberg ante el senado estadounidense.

El horizonte de fragmentación de las experiencias y las identidades al que accedemos a través del Smartphone puede situarse en el marco de lo que hace 20 años Sennet (1998) llamó la corrosión del carácter: el conjunto de consecuencias psico-sociales que derivan de la constitución de las recientes reformas económicas de acumulación flexible como un sistema de poder ilegible. Para Sennet, al estar sujetos a presentes simultáneos e instituciones flexibles donde los roles y las permanencias son difusas, se produce un cambio cultural en el valor ético que atribuimos a nuestros deseos y nuestras relaciones con los demás.  Estamos en presencia del paradigma social del “next”, haciendo frente a una aparente sobre-oferta de experiencias y relaciones que se nos presenta como espontánea y atractiva. El problema radica en la incertidumbre y el miedo social que produce la pérdida de la confianza o la imposibilidad de construir proyectos estables en un mundo flexible y espontáneo.

El Smartphone es entonces una máquina de simultaneidades que transforma nuestras experiencias y nos conecta en paralelo a una vasta multiplicidad de espacios y roles, convirtiéndose en un elemento casi indispensable de nuestras tareas domésticas, relaciones personales y responsabilidades laborales. También contribuye a fijar nuestra posición en diversos campos y nos introduce en una nueva dialéctica de las relaciones de poder, pues queda excluido de la experiencia normativa el que no está en el grupo de WhatsApp o el que no tiene nada que decir sobre el estado que puso algún compañero de trabajo.

Ferraris (2008) comenta en su libro que el paso de los teléfonos fijos a los móviles nos había llevado a sustituir en la cotidianidad la pregunta ¿Quién habla?” por la nueva “¿Dónde estás?”. Diez años después de su libro, a los usuarios de teléfonos inteligentes se nos hace imposible responder esta nueva pregunta con una única respuesta. Estamos en el trabajo o en el salón de clases, pero simultáneamente estamos participando en una comunidad de Facebook, viendo un live de Instagram o teniendo relaciones sexuales por WhatsApp.  No menos complicada es la primera pregunta, pues podríamos atender el teléfono a partir de uno de nuestros roles (padre, esposo, obrero, vecino, estudiante, miembro del club) mientras el otro desempeña otra actividad. Lo que queda claro es que ambas preguntas (¿Quiénes somos? ¿Dónde estamos?) nos ubican en una complejidad contextual poco explorada y nos invitan a revisar críticamente nuestras experiencias, cada vez más sujetas a los aparatos portátiles.

 

Bibliografía:

 

Ferraris, M. (2008). ¿Dónde estás? Ontología del teléfono móvil. (Traducción de Carmen Revilla). Barcelona: Marbot Ediciones.

Sennett, R. (1998). The Corrosion of Character: The Personal Characteristics of Work in the New Capitalism. New York and London: Norton.

 

EI teléfono móvil y la verdad*

Umberto Eco.

En la Bustina anterior aludi al libro de Maurizio Ferraris Dove sei? Ontología dei telefonino (Bompiani), que muestra cómo los teléfonos móviles están cambiando de manera radical nuestro modo de vivir, hasta e! punto de convertirse en un objeto «filosóficamente interesante». AI asumir las funciones de agenda de bolsillo y pequeño ordenador con conexión a Internet, e! móvil es cada vez menos un instrumento de comunicación oral y cada vez más un instrumento de escritura y lectura. Como tal se ha convertido en instrumento omnicomprensivo de registro (y veremos hasta qué punto, a un amigo de Derrida, palabras como escritura, registro e “inscripción” le pueden llamar la atención). Apasionantes, incluso para el lector no especialista, son las primeras cien páginas de “antropología” de! móvil. Hay una diferencia sustancial entre hablar por teléfono y hablar por el móvil. Por teléfono se podía preguntar si alguien estaba en casa, mientras que por el móvil (salvo en casos de robo) se sabe siempre quién responde, y si está disponible (lo que cambia nuestra situación de privacidad). EI te!éfono fijo permitia saber dónde estaba la persona a quien llamábamos, mientras que ahora siempre queda el problema de dónde está (entre otras cosas, si responde “estoy detrás de ti”, pero está abonado a ..  una compañía de otro país, la respuesta está dando la vuelta a medio mundo). Yo no sé dónde está quien me responde, pero en cambio la compañía telefónica sabe dónde estamos ambos: de modo que la capacidad de sustraerse al control de los individuos va ligada a una total transparencia de nuestros movimientos respecto ai Gran Hermano (e! de Orwell, no e! de la te!evisión). Se pueden hacer diversas reflexiones pesimistas (paradójicas y, por tanto, atendibles) sobre el nuevo “homo cellularis”, Por ejemplo, cambia la dinámica misma de la interacción cara a cara entre Fulano y Mengano, que ya no es una relación entre dos, porque la conversación puede ser interrumpida por la inserción de Zutano en e! móvil, de modo que la interacción entre Fulano y Mengano se desarrolla sólo con interrupciones, o se corta. Así, el instrumento primario de conexión (de estar yo siempre presente para los demás, como los demás para mí) se convierte al mismo tiempo en instrumento de desconexión (Fulano está conectado con todos menos con Mengano). Entre las reflexiones optimistas me gusta la referencia a la tragedia de Zhivago, cuando, después de años, ve de nuevo a Lara desde el tranvía (recordáis la escena final de la película?), no consigue bajar a tiempo de alcanzarla, y muere. Si ambos hubiesen !levado un teléfono móvil hubiéramos tenido un final feliz? EI análisis de Ferraris oscila entre las posibilidades que el móvil abre y las castraciones a las que nos somete, ante todo la pérdida de la soledad, de la reflexión silenciosa sobre nosotros mismos, y la condena a una constante presencia del presente. No siempre la transformación coincide con la emancipación. Pero al llegar a la tercera parte del libro, Ferraris pasa del teléfono móvil a una discusión sobre los temas que le han apasionado cada vez más en los últimos años, entre e!los la polémica con sus maestros originarios -<1e Heidegger a Gadamer y Vatrimo–, contra la posmodernidad filosófica, contra la idea de que no hay hechos sino sólo interpretaciones, hasta llegar a su actual defensa sin reservas del conocimiento como “adaequatio”, o bien (pobre Rorty!) como “espejo de la Naturaleza”. Aunque naturalmente, con muchos matices críticos (lamento no poder seguir paso a paso la fundamentación de esa suerte de realismo que Ferraris llama “textualismo débil”). Cómo se llega desde el teléfono móvil al problema de la Verdad? Mediante una distinción entre objetos físicos (como una silla o el Mont Blanc), objetos ideales (como el teorema de Pitágoras) y objetos sociales (como la Constitución italiana o la obligación de pagar la consumición en el bar). Los primeros dos tipos de objetos existen al margen de nuestras Dónde estás? «El número solicitado no está disponible en este momento.’. Mensaje grabado Vodafone «~Dónde ha ido? ~Dónde está ahora? .. » Tolstoi, Guerra y paz “Pbile Mauritie, ton beltinon kai ton timiotaton he historia tes e-mailes he kat’akribeian … Pero, icómo sigue este manuscrito?”. Esta me decía, en septiembre de 1997, en un mensaje de e-mail, mi amigo Alfredo Ferrarin, a quien yo había sugerido la hipótesis de que “por e-mail”, una de las expresiones más recurrentes desde hace una década (“te lo mando por e-mail “, etc.), se podría leer como el título de un tratado aristotélico: Per i mail, o “sobre e! correo”, “en torno al correo”, “el correo.”, como el Peri hermeneias y el Peri psyches. Pera, (cómo continúa el pseudo tratado de Aristóteles? En 1999 comencé a dar una continuación a este manuscrito con un breve artículo sobre el e-mail, la escritura sobre papel! y esa escritura interna con la que se representa, desde Platón, nuestra mente.’ Años después, quizás haya conseguido llevarlo a término, al llegar a la conclusión de que, a pesar de las apariencias, el teléfono móvil es una máquina de escribir. (Cómo es eso posible? En enero de 2001, en Siracusa, paseaba con jacques Derrida y hablábamos de los teléfonos móviles. EI tema era filosófico, no técnico. Yo defendía.con una actitud dogmática que el móvil es una máquina estúpida y el ordenador una máquina inteligente, quizá porque pensaba que con el ordenador se pueden escribir ensayos inteligentes y con el móvil! mensajes estúpidos. Es evidente que me equivocaba, y no sólo porque con el ordenador se pueden escribir ensayos monumentalmente idiotas, sino sobre todo porque, como observaba Derrida, con el tiempo el móvil acabó reuniendo todas las funciones del ordenador, además de poseer una que el ordenador todavía no posee, la de acompañarnos en todo momento. Empezamos a hablar de ello y sobre la marcha proyectamos un coloquio en torno al teléfono móvil. Después, durante tres años, no se hizo nada con el asunto, como sucede con frecuencia cuando se piensa (sin duda el más equivocado de los pensamientos) que hay tiempo. Entretanto yo seguía avanzando por mi cuenta sobre la pista del peri mail? En agosto de 2004, el filósofo húngaro Kristóf Nyíri me propuso, durante el congreso anual wittgensteiniano de Kirchberg, un debate con Derrida en el encuentro «Seeing, Understanding, Learning in the Mobile Age» [«Ver, entender, aprender en la era dei móvil ..], que tuvo lugar en Budapest de 28 al 30 de abril de 2005. La idea de fondo era que el teléfono móvil-mobile en inglés- está comportando transformaciones no calculadas, que afectan a nuestros modos de ver, de 2. Entretanto, mis compromisos aumentaron: la dirección de un proyecto de investigación nacional sobre la ontología de la propiedad intelectual y sus transformaciones en la época de la informática (2002-2004); la definición, en cursos, seminarios y artículos, de la noción de “objetos sociales”; la colaboración sobre este tema con Barry Smith en el Ifomis de Lipsia y de Saarbrücken, con el apoyo de la Alexander von Humboldt-Stiftung (junio-agosto de 2004); la participación, en mayo de 2004, en el “Viaje Telecom Itália”, en Cosenza, donde por primera vez me planteé la cuestión deI “dónde estás?” (como problema teórico, bien entendido; con su dimensión práctica convivía desde hacía tiempo) entender y de aprender. Dado que la pregunta fundamental que se le hace a alguien cuando se habla por el móvil es «dónde estás?» -una pregunta absurda e impensable en la época del teléfono fijo- le sugeri a Kristóf que” dónde estás?” constituía también una Grundfrage filosófica o, dicho llanamente, un problema interesante: el móvil abre la perspectiva de una mobile ontology, una ontología móvil, y no sólo de una fiesta móvil, como parece sugerir, con vagas rerniniscencias hemingwayanas, la publicidad (vtcdo a tu alcance», etc.), Me comprometí a hablar de ello con Derrida, y lo hice; fue el tema de una de nuestras últimas conversaciones telefónicas. Le volví a llamar a primeros de octubre; en casa no contestaba; volví a intentarlo con el móvil, pero saltaba el contestador. La mañana del 9 de octubre un amigo me llamó al móvil: Jacques había muerto. De él no quedan sino escritos y registros, y sobre todo una reflexión sobre la escritura que, cuanto más tiempo transcurre, más parece captar la esencia de un presente que nos toca de cerca. En qué sentido? La pregunta «dónde estás?» capta la esencia de la transformación inducida por este instrumento, que no es sólo un teléfono fijo al que se le haya quitado eI hilo. De hecho, basta reflexionar un poco sobre ello para descubrir que eI móvil sirve para escribir mucho más que para hablar (piénsese en la eclosión de los sms); se convierte en una especie de ordenador (en realidad los dos instrumentos se han unificado ya); incluso se transforma en una tarjeta de crédito con la que pagar la cuenta en el supermercado o hacer un ingreso para las victimas dei tsunami..En este sentido, preguntarse qué es un móvil, qué tipo de objeto es (eso es lo que significa “ontologia”), resulta filosóficarnente interesante, sobre todo por un motivo que argumentaré por extenso en la primera parte de este libro: con el móvil no asistimos a un triunfo de la oralidad, sino de la escritura e incluso dei ideograma, del escribir a fin de cuentas, que no reproduce la voz, sino que dibuja cosas y pensamientos. EI problema de la inscripción y su papel en la construcción de la realidad social pasa a primer plano, si bien de un modo paradójico, por causa de un teléfono, de una máquina para hablar a distancia, que, sin embargo, como teléfono móvil, parece convertirse en algo dei todo distinto. Hasta aquí, se dirá, todo está claro, incluso demasiado: la técnica depara sorpresas inesperadas. Pero, qué es esta historia de la realidad social?  Qué tiene que ver con el móvil? No quisiera que el lector pensase que la construcción de la realidad social a la que aludo consiste en cruzar cuatro palabras, fijar una cita o incluso comentar perezosamente la fiesta del día anterior, como en aquella larga llamada telefónica en la que consiste la vieja novela de Alberto Arbasino, Lo contrario. Pueden estar seguros de que no se trata de eso, aunque sólo sea porque, como es fácilmente comprensible, por mucho que se puedan alargar los mensajes, por mucho que el short message service pueda convertirse en un lms, en un long message service, es improbable que en un momento u otro recibamos en el móvil la Recherche de Proust; es más cómodo leerla en casa.’ No, la realidad social no es esto; sin embargo, sí tiene que ver con la escritura. Buscad en los bolsillos, abrid la cartera.* Encontraréis billetes de tranvía o de tren, tal vez recibos del taxi; tiquets del bar y del supermercado; otros recibos, del banco y de la tarjeta de crédito. Y después, al volver a casa, mirad en vuestros cajones, revolved entre lo que, también sin pensar demasiado en ello y sin embargo con tanta exactitud, llamamos “papeles”: encontraréis otras inscripciones y 3. Aunque en ]apón y Corea las novelas se mandan por entregas vía sms. Pero éste es otro asunto, del que hablaremos más tarde, y que tal vez aprovecha la ventaja de la escritura ideográfica. ,. Eu el original italiano “porrafogli”, lo cual da sentido al comentario posterior, eliminado en nuestra traducción: “lo que con tanta precisión, y sin embargo sin pensar demasiado en ello, llamamos asf porta [ogli”, (N. de la t.). registros, pólizas, recibos, escrituras de compra-venta, postales y cartas. De conservarlo todo, tendríamos la más perfecta reconstrucción de nuestra vida social, la pública (pólizas) y la privada (cartas). Si además consideramos que hay edificios enteros (correos, ministerios, bancos, bibliotecas…) cuya razón de ser es atesorar estas inscripciones, parece bastante evidente la función de la escritura en la construcción de la realidad social. Ahora bien, fijémonos también en algo más. Desde hace veinte afios, un porcentaje cada vez más importante de estas inscripciones se encuentra almacenado en los ordenadores (pensemos en los tremendos archivos de e-mail que cada uno de nosotros guarda y descubriremos con preocupación que hemos escrito en cinco años más cartas de las que había redactado Leibniz en toda su vida), o en papeles que tienen una memoria a pequefia escala, como, por ejemplo, los billetes del metro de Nueva York, que son una modesta tarjeta de crédito … Pues bien, no sería difícil vaticinar que, antes de lo que ahora podemos imaginar, todas estas inscripciones acabarán por centralizarse en eI móvil, que quedará transformado así en cartera, carnet de identidad, billete de tren: el móvil se lo traga todo. Exagero? iAcaso me erijo improvisadamente en Julio Verne del móvil? ia fanfarroneo porque estuve una vez de paso en Nueva York? Ni por asomo. Ya es así en eI pago de los ferrocarriles estatales: la reserva nos llega ai móvil y el revisor sabe no sólo dónde estamos (asiento 55), sino también nuestro nombre. Por lo tanto, gracias a su capacidad de apropiarse de inscripciones, el móvil se convierte en un gran constructor de realidad social, y éste es el punto teórico sobre el que quisiera llamar la atención del lector. . Volvamos por un momento a la crônica de este libro o, SI se prefiere, a la novela de este ensayo. En Kirchberg vi por primera vez al filósofo americano John Searle. Mientras escuchaba su conferencia, pensaba que treinta afios antes había entablado una furibunda disputa con Derrida, al cuestionar su tesis de fondo: eI papel decisivo de la escritura en la construcción de la realidad social. Y, mientras seguía escuchándolo, recordé que diez años antes Searle había escrito un libro sobre la realidad social en el que intentaba captar lo que definía corno «una inmensa ontología invisible», el tejido de normas, regias, instituciones que -siempre según la tesis de Searle- surge sobre la realidad física: algo intangible y que sin embargo nos toca de cerca. Esta teoría presenta muchos valores, pero adolece de un defecto fundamental: creer que la esencia de la realidad social depende de manera decisiva de las muchas moléculas de un trozo de papel que puede convertirse, por ejemplo, en talón bancario, y no de las pocas moléculas de la firma dei interventor, que le da validez. En definitiva, la idea de Searle consiste en que un hombre puede ser presidente del consejo o profesor o marido, un trozo de papel puede ser talón bancario o cuenta dei restaurante, etc.: en definitiva, la realidad social se construye sobre la realidad física. En efecto, así es en principio. Pero qué hace que un cuerpo humano o un trozo de papel puedan sufrir semejante metamorfosis? iLas muchas moléculas del objeto físico o las pocas de la tinta necesaria para la escritura? Para todo lo que he dicho, vale la segunda opción: las escasas moléculas de la escritura, en un carnet de identidad o en una nómina; muy raras veces en la piel, y cuando sucede, como en Auschwitz o en  la colonia penitenciaria de Kafka, no indica nada bueno. Esto es exactamente lo que defendía Derrida y lo que Searle se negaba con firmeza a tornar en consideración. Sin darse cuenta de que si Moisés se hubiese limitado a bajar del monte con unas tablas de piedra, por decirlo así, “en blanco”, es poco probable que el objeto físico “tablas” se hubiera convertido en el objeto social “diez mandamientos”. En Kirchberg, en definitiva, tuve esta iluminación, por débil que haya sido: si no se torna la inscripción corno terna central, es imposible resolver el enigma. de la ontología social” es decir, responder a la pregunta: que hay entre la tierra de los objetos físicos y el cielo de los objetos ideales? Qué hay entre las sillas y los teoremas? No es una pregunta trivial, pues desde Hamlet’ sabemos que en medio de esas cosas existen más cosas de las que sueñan nuestras filosofías: obligaciones, promesas, apuestas, bautizos y funerales, bodas y divorcios, premios Nobel y años de cárcel… Más o menos, toda la felicidad e infelicidad de nuestras vidas. Pero no quiero alargarme demasiado con el relato de ocasiones fallidas, de escrituras, lecturas, encuentros y llamadas telefónicas, que concluyó con un móvil que sonaba en el vacio. Poco le importa ai lector qué tenía yo en mente cuando pensaba en un pseudo tratado aristotélico o qué se me pasó por la cabeza en Siracusa o en Kirchberg. Lo que Importa es que en el teléfono móvil -que en los años transcurridos entre el e-mail de Ferrarin y la conferencia de Searle se había convertido en un formidable instrumento de escritura- estaba el quid de la cuestión. En la primera parte de este libro propongo una teoría de la escritura. EI teléfono móvil está por todas partes, nos une con un hilo invisible -puesto que no tiene hilos- y al mismo tiempo, a diferencia del teléfono fijo, desplaza la presencia. Pero lo más importante es que en las teclas del móvil hay letras, no sólo números, y éstas no tienen tan sólo una función mnemotécnica, como en ciertos teléfonos de disco antiguos, sino que convierten aI móvil a todos los efectos en una máquina de escribir. iAcaso es la culminación de la modernidad? En cierto sentido sí, pero sólo hasta cierto punto.

LEER COMPLETO EN https://teoriascomunicacion2.files.wordpress.com/2012/01/ferraris-maurizio-donde-estas-ontologia-del-telefono-movil.pdf

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Redes sociales: enredos y desenredos


Con los escándalos crecientes sobre la imbricación de las grandes plataformas de redes sociales digitales con el modelo de vigilancia imperante y la injerencia en procesos electorales, se fragiliza el mito de la neutralidad que estas empresas buscan fomentar.  ¿Qué implicaciones tiene para los derechos humanos y la democracia? ¿Se debe regularlas? ¿En qué sentido? ¿Podemos considerar alternativas?
Esta nueva edición de la revista América Latina en Movimiento de ALAI explora estas y otras preguntas sobre esta dimensión novedosa de la comunicación y la convivencia de nuestras sociedades.
Contenido:
Internet, derivaciones y paradojas
Osvaldo León

Redes sociales digitales: un gran negocio
Sally Burch

El firewall monopólico en las redes sociales digitales
Javier Tolcachier

De la euforia a la decepción: ¿regular las redes sociales?
Palmira Chavero

Las redes sociales libres, redes nuestras
Miguel Guardado Albarreal

El asesinato de la verdad y la manipulación del imaginario
Aram Aharonian

Las redes sociales digitales en la disputa política en Brasil
Clayton Nobre

Participación política y redes sociales digitales
Silvia Lago Martínez

Síntesis del Seminario Internacional: Desenredando las redes sociales digitales
ALAI

Habitando el espacio Virtual: Pedro Lemebel


#Yo_adicto_virtual


Por Axel Marazzi // Ilustración Vicente Reinamontes Marzo 22, 2018

 

Trabajo siete horas por día, duermo otras siete y una aplicación me dice que en promedio uso el teléfono cinco horas diarias. También que lo desbloqueo unas 150 veces por día: eso quiere decir que no puedo pasar siete minutos despierto sin volver a él. Lo primero que hago cuando suena la alarma por la mañana, antes de ir al baño, lavarme los dientes y la cara, es mirar si me llegó un mail importante, cuántos likes tuvo la última foto que subí a Instagram o si se viralizó alguno de los tuits que publiqué el día anterior.

Uso WhatsApp para hablar con mis jefes, con mi novia, con mis amigos. Juego en el smartphone, uso una app que me dice cuántos kilómetros corrí y cuántas calorías quemé, otra me informa cómo llegar a direcciones que desconozco, otra cómo estará el clima —he llegado a mirarla antes de abrir las cortinas de mi cuarto— y otra hace todas mis transferencias bancarias. El iPhone es la extensión perfecta de mi mano derecha.

Poland: Pokemon GO in PolandSiempre me gustó la tecnología. Tenía 12 años cuando mi padre trajo a casa el computador Pentium 486 que cambió mi vida. A fines de los 90, navegar por la red me abrió las puertas a un mundo infinito, repleto de información. Pero si en esa época ya disfrutaba internet, el quiebre fue el nacimiento de las redes sociales y el smartphone, la combinación perfecta para que no sólo yo esté pegado al teléfono, sino millones de personas en todo el mundo.

Como periodista que escribe de tecnología estoy todo el tiempo visitando páginas, chequeando redes sociales, buscando historias que sean relevantes y que pueda investigar. Así me topé con Moment, hace tres semanas, y decidí bajarla. Si bien la app era vieja —nació hace un par de años, una eternidad en el rubro—, nunca me había interesado la idea: una aplicación que te avisa si usas demasiado el celular. Pero esta vez quise hacer la prueba. En el último tiempo, varias personas me habían dicho que parecía un adicto, que miraba el celular cuando me estaban contando algo o que no parecía prestar atención ni siquiera en las reuniones de trabajo.

Tenía, digamos, curiosidad. Y el resultado no sólo me impresionó, sino que me asustó: cinco horas diarias es más tiempo del que veo a mi mamá a la semana. Es más tiempo del que paso al día con mi novia (y vivo con ella). Es más tiempo del que leo, corro, miro series o hago cualquier otra cosa. El 50% de mi tiempo libre lo estoy pasando delante de la pantalla del iPhone.

Me puse a buscar noticias sobre adicción al smartphone —mientras la app me enviaba mensajes de alerta para que dejara de usarlo—, y me topé con una noticia que, si bien ya tenía varios meses, terminó por preocuparme: una de las personas más importantes en la historia de Facebook había hablado en contra de la red social, admitiendo cómo jugaron con la “psicología humana”. Sean Parker, el hombre que hirió de muerte a las discográficas cuando creó Napster y que más tarde se convirtió en el polémico primer presidente de Facebook —retratado por Justin Timberlake en la película Red Social—, decía estar muy preocupado por cómo las redes sociales están afectando la cabeza de las personas que las usamos.

En el negocio de las redes sociales, el oro es nuestro tiempo. Las empresas deben luchar entre ellas para crear nuevas formas de mantenernos atentos, y no hay ninguna tan efectiva como explotar nuestro deseo de validación social.

En una entrevista al medio estadounidense Axios, Parker reconoció lo que pensaban a la hora de crear Facebook: “¿Cómo podemos consumir la mayor parte de tu tiempo consciente? Teníamos que darte un poquito de dopamina a cada rato. Porque alguien te había dado me gusta o porque había comentado tu foto. Y eso contribuye a la creación de más contenido para, de nuevo, crear más comentarios y más me gusta”.

Me pareció tan burdo que sentí que había entendido mal. ¿Estaba diciendo que nos hicieron adictos de forma consciente? Sí, lo estaba haciendo: “Es la clase de cosas que se le ocurriría a un hacker como yo, porque estás explotando las vulnerabilidades de la psiquis humana. Los creadores de redes sociales como yo, Mark [Zuckerberg] o Kevin Systrom [Instagram] entendimos muy bien que esto iba a suceder y aún así lo hicimos”.

Algo angustiado, recurrí a Google y empecé a investigar más sobre el tema. Parker no era el único ex Facebook que había salido a hacer su mea culpa. Chamath Palihapitiya, que estuvo en la empresa hasta 2011 y fue vicepresidente de crecimiento de usuarios, también tenía remordimientos. En un foro de la Escuela de Negocios de Stanford dijo: “Los ciclos de retroalimentación a corto plazo impulsados por la dopamina que hemos creado están destruyendo el funcionamiento de la sociedad”.

Todos hablaban de dopamina y yo necesitaba averiguar no sólo qué era, sino además qué generaba cada like en una recóndita zona de mi cerebro. Por eso contacté a la bioquímica Katia Gysling, profesora de la Universidad Católica y reconocida investigadora del sistema dopaminérgico, quien me lo explicó de manera simple: “Es un neurotransmisor que determina nuestra motivación para acceder a la comida, a la interacción social, incluso al apareamiento. Es esencial para poder motivarnos. Las drogas adictivas y los estímulos generados por factores como obtener recompensas económicas o sociales producen una gran liberación de dopamina”.

“¿Es cierto lo que dice Parker?”, le pregunté a la bioquímica. La respuesta fue un golpe a la mandíbula: hay individuos, me dijo, a los que sí les puede generar una gran liberación de dopamina cada like.

No le quise preguntar si yo era uno de esos individuos.

 

***

 

Mientras seguía con el celular en la mano, los días pasaban y las horas de uso no disminuían, no podía dejar de pensar en una frase de Parker: “Sólo Dios sabe lo que le está haciendo [Facebook] a la mente de nuestros hijos”.

Por esto decidí escribirle a Adam Alter, un psicólogo social estadounidense y profesor de la Universidad de Nueva York que estudió la adicción a la tecnología en su libro Irresistible. “Lo que dijo Parker es importante porque muestra que a las compañías como Facebook no les importa el bienestar de sus consumidores”, me dijo desde su departamento en Manhattan. “Su mayor preocupación es cuánto tiempo están en su plataforma”.

Alter me contó algo que me hizo volver a Google: que hay gobiernos que están legislando para evitar el desarrollo de aplicaciones que inciten a la adicción. Entre ellos, China, Estados Unidos y varios países europeos.  En el último año, muchos ex empleados de Facebook, Google y Twitter han empezado a dejar las compañías, alarmados por el alto nivel de adicción de sus usuarios y por el descontrolado boom de las noticias falsas. De la mano de estos arrepentidos, ya hay grupos y movimientos que intentan generar conciencia en relación a lo mal que nos está haciendo la conexión constante. El más influyente es el Center for Humane Technology (CHT), fundado por Tristan Harris, nada menos que el ex diseñador ético y filosófico de Google: el hombre que debía prever que las diferentes plataformas del buscador no fueran invasivas en la vida del usuario. Hoy, la voz de Harris es una de las más escuchadas del mundo en el debate de cómo las redes sociales se encargan de manipular nuestra psicología.

Explorando en el sitio de la organización, encontré entre sus miembros a Roger McNamee, uno de los primeros inversores de Facebook, a Justin Rosenstein, creador del botón me gusta, y a Lynn Fox, ex encargada de la comunicación de Twitter y Apple. Todo un dream team del remordimiento, unidos para hacer declaraciones como esta: “Facebook, Twitter, Instagram y Google han producido increíbles productos que mejoran el mundo enormemente. Pero estas compañías también están atrapadas en una carrera por nuestra atención, la cual necesitan para hacer dinero. Obligados constantemente a superar a sus competidores, deben usar técnicas increíblemente persuasivas para mantenernos pegados”.

Las redes sociales son gratuitas, pero de algún lado tiene que salir el dinero para mantenerlas. Pensando en eso, creí entender algo fundamental:que nosotros no pagamos por esos productos,  porque nosotros somos el producto.

¿Cómo hicieron todos esos tipos para lograr que pase cinco horas por día pegado a mi iPhone? La página del CHT lo explica así: Instagram es una vidriera mentirosa que exhibe sólo los momentos perfectos de la vida de sus usuarios, Facebook nos segrega en grupos de personas donde todos opinan lo mismo, haciéndonos sentir validados y fragmentando las comunidades,  y YouTube utiliza su autoplay por defecto para que pases de video en video sin poder desengancharte. Todo controlado por algoritmos que saben perfectamente lo que nos gusta. La explicación me pareció interesante, pero un poco obvia, así que me propuse contactar a Aza Raskin, uno de los fundadores del centro, para que me explicara mejor el porqué de tanto arrepentimiento.

Raskin, de 34 años, trabajó como diseñador líder de Firefox, fue jefe de experiencia de usuario de Mozilla y creó la compañía Massive Health. Después de perseguirlo durante varios días, logré contactarlo. Me dijo que una de las cosas que determinaron el rumbo de su carrera fue la promesa de que la tecnología democratizaría el mundo. Pero que ahora nos está subyugando. “Fundamos el centro para pelear, para volver a alinear los avances hacia los mejores intereses de la humanidad y disolver esta crisis de adicción”, me dijo el lunes por la noche en que lo llamé por WhatsApp.

Me explicó, también, que todos estos productos que usamos a diario no son, en absoluto, neutrales. “Son parte de un sistema diseñado para volvernos adictos. Llegamos hasta acá porque todas estas compañías produjeron cosas increíbles, que nos benefician, pero que al mismo tiempo tienen un modelo de negocio que se basa en engancharnos. Eso significa algo evidente: que detrás de cada una de las pantallas de las apps hay miles de ingenieros a quienes les pagan para que nosotros queramos volver”.

Después de entrevistar a Raskin me quedé pensando en algo evidente, pero que tal vez nunca me había cuestionado de verdad: que usar redes sociales puede ser gratuito, pero de algún lado tiene que salir el dinero para mantenerlas. De golpe, creí entender algo fundamental: que nosotros no pagamos por esos productos, porque nosotros somos el producto.

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Tratando de entender cómo las compañías de Silicon Valley hacen dinero con nosotros —sin que, en teoría, les demos nada—, empecé a encontrarme con un concepto que parecía estar en el corazón de todo: economía de la atención. Es simple: en el negocio de las apps el oro es nuestro tiempo. Este tipo de plataformas generan ingresos a medida que más tiempo las usamos. Si nuestra atención fuese infinita, no sería un problema, pero no sólo no lo es, sino que además está afectada por nuestra necesidad de trabajar, dormir y tener vida fuera de nuestras pantallas. Por eso las empresas deben luchar entre ellas para crear nuevas formas de mantenernos atentos, y no hay ninguna tan efectiva como explotar nuestro deseo de validación social.

El botón me gusta en Facebook, el retuit en Twitter, los pulgares para arriba y  abajo en YouTube o el corazón en Instagram están allí para eso, y las empresas miden cómo afectan nuestro cerebro. Tienen, incluso, un nombre: recompensas variables intermitentes. En el “ambiente” suelen explicarse con la idea de una máquina tragamonedas: hay que tirar de una palanca para recibir una recompensa variable (se puede ganar o perder). Lo mismo pasa con las apps de redes sociales: actualizamos para ver si ganamos likes o no. Y mientras más lo hacemos, más queremos hacerlo.

Incluso el tiempo que tarda cada aplicación en actualizar nuestro timeline está pensado. Mientras esperamos a que las redes nos muestren los likes y comentarios que recibieron nuestras publicaciones, el cerebro recibe la misma sensación que cuando está girando la ruleta del casino. No sabemos si vamos a ganar, pero la posibilidad nos mantiene enganchados. Según Tristan Harris, los smartphones son esencialmente eso: máquinas tragamonedas que están en los bolsillos de miles de millones de personas.

Por todos esos motivos —y seguro que por otros que no conocemos— nada menos que el CEO de Apple, Tim Cook, dijo en enero en una charla en el Harlow College de Essex, una prestigiosa universidad de Inglaterra, que no quiere que su sobrino tenga redes sociales: “No creo en el uso excesivo [de la tecnología]. No soy una persona que piense que seremos exitosos si la usamos todo el tiempo. No estoy de acuerdo con eso en absoluto”.

Incluso la investigación antropológica, en algunas de las principales universidades del mundo, ha comenzado a estudiar los cambios sociales generados por la influencia de la adicción a la tecnología. Michael Wesch, de la Universidad de Kansas, es uno de los investigadores de referencia de lo que llama ciberetnografía. “La mayor parte de la gente ni siquiera consideraría que podemos ser adictos a algo tan normalizado como Facebook o Netflix. Tendemos a reservar la palabra ‘adicción’ para las drogas o el alcohol, pero estudios científicos recientes demostraron que hay cambios profundos en el cerebro de quienes tienen adicciones conductuales, que son similares a aquellos con adicciones a las drogas”.

Pocos previeron todo esto antes que Tanya Schevitz. Hace ocho años, fue una de las creadoras del National Day of Unplugging, una campaña mundial para que las personas recuerden, al menos un día cada año, cómo era vivir sin smartphones. La iniciativa ya tiene millones de adeptos. Tanya tiene 47 años y vive en una pequeña ciudad de la costa oeste llamada Pacifica. Por teléfono, me dijo que le parecía increíble que grandes líderes tecnológicos como Parker, Harris o Raskin estuvieran desafiando la dirección hacia donde avanzan las redes sociales: “Sin conversación y cambios vamos en un camino peligroso”, me dijo. “La expectativa de que siempre alguien te puede contactar, de que responderás inmediatamente a ese pitido, a ese zumbido de mensajes, correos y llamadas creó una sociedad de personas que están desbordadas”.

Ante esta repentina ola de críticas, Jack Dorsey, creador y CEO de Twitter, reconoció a principios de marzo que no lograron predecir las consecuencias negativas que tendría su red social: “Sabemos eso ahora y estamos determinados a encontrar soluciones holísticas y justas. Fuimos testigos de abuso, acoso, armadas de trolls, manipulación con bots y coordinación humana, campañas de desinformación. No estamos orgullosos de cómo la gente se aprovechó de nuestro servicio o nuestra incapacidad para abordarlo lo suficientemente rápido”.

Eso lo dijo a través de una serie de tuits y, claro, muchos aplaudimos su honestidad. Entonces no sabíamos ni la mitad de lo que ahora sabemos.

 

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Como si mi paranoia no estuviera ya por las nubes, mientras realizaba la investigación para este artículo —e intentaba entender hasta qué punto las redes sociales nos manipulan—, la publicación de la investigación conjunta de The GuardianThe Observer y The New York Times sobre cómo la campaña de Trump se apropió de los datos de 50 millones de usuarios de Facebook, me hizo replantearme tener una cuenta en la plataforma.

La historia, todo un thriller digital, es así: el canadiense Christopher Wylie, un muchacho vegano de 28 años y pelo rosado, experto en análisis de datos y cofundador de la consultora Cambridge Analytica, reconoció haber creado un arma psicológica para manipular la opinión pública tanto en la campaña presidencial de Donald Trump como en el referéndum del brexit.

Casos como el de Cambridge Analytica demuestran que hay hackers que saben cómo pensamos, qué ideas políticas tenemos, qué libros leemos, qué cosas parecen asustarnos. Y no tienen problema en venderle todo a quien quiera ganar una elección.

Según Wylie, todo comenzó cuando la compañía, que nació en 2013 en Reino Unido, contrató a Aleksandr Kogan, un psicólogo ruso de 31 años  de la Universidad de Cambridge, quien había diseñado una aplicación perversa: un test de personalidad en apariencia inofensivo —como tantos que hemos respondido—, diseñado para capturar toda la información personal de quienes lo respondieran y de sus amigos en la red social. Kogan, de hecho, ni siquiera había tenido que mentir tanto para poder usarlo: había obtenido permiso de Facebook para realizar un “análisis de personalidad” de sus usuarios, con la condición de que no vendiera esos datos. Unos 270 mil usuarios instalaron su app y todos sus contactos cayeron junto a ellos.

Analizando datos tan básicos como los me gusta —ay, dopamina—, fueron generando perfiles psicológicos en base a la orientación sexual, raza,  inteligencia, género y hasta posibles traumas. Con ellos, Cambridge Analytica —que tiene entre sus fundadores al ex consejero de Trump, Steve Bannon— generó algoritmos capaces de predecir el perfil de los usuarios de Facebook, y así poder mostrarles anuncios diseñados específicamente para manipularlos. Con todo listo, le vendieron su arma a la campaña de Trump por más de seis millones de dólares. Dicho de otra forma: estos tipos saben cómo pensamos, dónde vivimos, qué ideas políticas tenemos, qué libros leemos, qué cosas parecen asustarnos. Y no tienen problema en venderle todo a quien quiera ganar una elección. “La compañía ha creado perfiles psicológicos de 230 millones de estadounidenses”, dijo el culposo Wylie. “Es como un Nixon con esteroides”. Después de varios días de silencio, que dieron pie a todo tipo de especulaciones, el propio Mark Zuckerberg posteó en su muro unas largas disculpas a sus usuarios. “Tenemos la responsabilidad de proteger sus datos”, escribió el gran arquitecto del mundo de las redes sociales. “Y si no podemos no merecemos servirles”.

El debate de cómo las fake news nacen, se viralizan y llegan a millones de personas tiene larga data. Uno de los primeros en advertir este fenómeno fue el físico chileno Cristián Huepe, que investiga para la Universidad de Northwestern. En 2012, de hecho, fue capaz de prever la llegada de la pos verdad con años de anticipación, analizando matemáticamente la forma en que fluye la información a través de las redes. Hoy es un referente en el estudio de cómo éstas plataformas han influido en la comunicación humana.

Decidí escribirle un correo y su respuesta fue desoladora: “Al fragmentar nuestras redes sociales y generar burbujas extremas estamos llegando al punto en que no sólo no compartimos ni discutimos nuestras opiniones con grupos distintos, sino que ya ni siquiera compartimos la misma realidad”. Me citó un caso que está teniendo un auge espectacular en los últimos tiempos: el de las personas que vuelven a creer que la Tierra es plana. Hoy es muy fácil ir a YouTube o Facebook y encontrar una comunidad que apoye cualquier teoría falsa, retroalimentando la idea y validándola ante nuevos incautos.

Es difícil imaginar hasta dónde nos llevará todo esto. Si lograremos frenar la manipulación tecnológica de nuestra psiquis o ya es muy tarde. Cuando bajé la aplicación que me reveló que uso mucho más el celular de lo que hubiera imaginado, cuando empecé a hablar con especialistas sobre lo que eso genera en mi cerebro, cuando me di cuenta de que paso más tiempo frente a la pantalla de un dispositivo que con la persona con la que convivo, jamás había imaginado que existían ingenieros, hackers, analistas de datos  y hasta psicólogos detrás que así lo quisieron. Tipos que generan millones de dólares con mi tiempo y que hasta cambian mis opiniones mostrándome anuncios que fueron creados estudiando mi personalidad en profundidad.

Y, sin embargo, mis horas frente al iPhone no han dejado de ser cinco diarias. Si debo ser sincero, hace unos días desinstalé Moment, cansado de sus anuncios alarmistas. ¿Tendré que ir a una reunión al estilo Alcohólicos Anónimos y presentarme con el clásico “Hola, mi nombre es Axel y soy adicto al celular”? Empieza a sonar como una buena idea.

“Internet es el universo de la máscara”.David Le Breton


David Le Breton: “Internet es el universo de la máscara”

Nos sentamos frente a la PC para interactuar en un mundo virtual en el que el cuerpo parece ser visto como un accesorio prescindible. Pero sin cuerpo perderíamos la sensorialidad del mundo, su sabor, reflexiona el sociólogo y antropólogo francés Breton
18 de julio de 2010
Retrato de David Le Breton
 

Belleza, delgadez, juventud, imagen. El cuerpo está en el centro de las preocupaciones de una sociedad que, paradójicamente, está sentada en el auto y en la oficina, frente a la computadora; de una sociedad que por momentos actúa como si el cuerpo fuera “un accesorio prescindible”. El sociólogo y antropólogo francés David Le Breton ha estudiado esa relación de “amor-odio” durante más de dos décadas desde su cátedra en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Estrasburgo, y la ha plasmado en libros tales como Antropología del cuerpo y modernidad (1990), Adiós al cuerpo (1999), La sociología de cuerpo (2002) y El sabor del mundo (2007), entre otros títulos traducidos al español. Ahora la profundiza en Rostros, un ensayo de antropología que editaron en la Argentina Letra Viva y el Instituto de la Máscara (ver recuadro), donde el académico recibió a LN durante su última visita a Buenos Aires. El rostro “nos deja desnudos frente a la mirada de los otros”, reflexiona Le Breton; en la sociedad occidental “somos juzgados, reconocidos, amados o detestados” a partir de la apariencia. Como contracara, dice, Internet y las redes sociales plantean un universo de máscaras, donde las emociones se simplifican como los rostros en “emoticones” y “caritas felices”, y las relaciones se deshumanizan.

-¿Qué nos dice sobre nuestra sociedad el papel que le asignamos al cuerpo?

*Para mí, el cuerpo está en el centro de las preocupaciones de innumerables occidentales. En los últimos años se desarrolló un mercado del cuerpo que alimenta una preocupación por la apariencia, la juventud, la seducción, la belleza, la delgadez… Y también el cuerpo está en el centro de las preocupaciones en términos de salud, por las actividades físicas y deportivas que muchos de nuestros contemporáneos practican para mantenerse en forma. Creo que el cuerpo se convirtió en un elemento importante de nuestras preocupaciones, en la medida en que es cada vez menos utilizado en el desarrollo de la vida cotidiana y de la vida profesional. Yo he hablado del tema de la “humanidad sentada”, es decir que, para muchos de nuestros contemporáneos, el cuerpo en la actualidad no sirve para nada. Muchos de nuestros contemporáneos están sentados durante todo el día en el auto y en la oficina, y en los edificios urbanos vemos el auge de las escaleras mecánicas, que hacen que la gente se detenga, no se mueva; como si el cuerpo ya no sirviera. En ese contexto de subutilización del cuerpo nace el sentimiento de no sentirse bien en el propio pellejo. Esa subutilización del cuerpo provoca una fatiga nerviosa.

-El auge de los cosméticos, las dietas, los ejercicios y las cirugías para modificar la imagen presuponen un culto al cuerpo. Sin embargo, usted señala el advenimiento de una era en la que el cuerpo es visto como un accesorio prescindible…

-Hay un culto ambivalente del cuerpo: por un lado hay un odio por el cuerpo y por el otro una pasión por el cuerpo. Lo que usted menciona como el culto del cuerpo es la voluntad de modelar el cuerpo, de “trabajarlo”. El cuerpo que no fue “trabajado” no resulta un cuerpo interesante. La sociedad convirtió el cuerpo en un accesorio, una suerte de materia prima con la que podemos construir un personaje. Por medio del fisicoculturismo, de las dietas, nos volvemos en cierto modo ingenieros de nuestro propio cuerpo. La gente que no trabaja su cuerpo es señalada como aquella que se deja estar, y es excluida. Tienen mala reputación. Como si fueran personas moralmente cuestionables porque no juegan el juego del marketing, de los cosméticos…

-Si el cuerpo es un accesorio, ¿a quién pertenece? ¿Cuál es entonces el verdadero ser?

No hay una verdad sobre el ser, no hay una verdadera persona, sino innumerables versiones de la misma persona. Lo que nos transforma son los contextos, que fabrican lo que somos. Hay en nosotros miles y miles de personajes posibles que quizá no conoceremos nunca, porque sólo determinadas circunstancias podrían hacerlos aparecer. Somos una presencia humana. Para mí no existe el espíritu por un lado y el cuerpo por otro. La condición humana es una condición corporal. Hay una inteligencia del cuerpo así como hay una corporalidad del pensamiento.

-¿El rostro sería la máxima expresión de esto que nos pasa con el cuerpo? ¿Lo odiamos más porque se ve más?

-Los únicos lugares desnudos del cuerpo son las manos y el rostro. A partir de nuestro rostro somos juzgados, reconocidos, amados, detestados. Por nuestro rostro se nos asigna un sexo, una edad, se nos juzga como bellos o feos. El rostro es un lugar de alta vulnerabilidad en el vínculo social, porque nos deja desnudos frente a la mirada de los otros.

Lo que detestamos sobre todo es el rostro de la vejez, el rostro de la enfermedad, el rostro de la desfiguración. Yo creo que ahí tenemos que librar batalla, para subrayar el hecho de que la dignidad y la equidad de los hombres y las mujeres es también la dignidad del rostro, ya sea el rostro de un niño o el de un anciano. Usted tiene razón cuando dice que a veces el rostro es el lugar del odio y, de manera particular, lo es del racismo. Podríamos calificar al racismo como la liquidación del rostro. Para el racista hay tipos, razas, etnias. Se habla de portación de rostro, la cara pasa a ser una prueba de culpabilidad. Para el racista, el otro no existe en su singularidad. Todos son iguales, según la típica expresión del racista.

-Detestamos en los otros esa uniformidad desde el racismo, y sin embargo nos uniformamos con cirugías estéticas, medidas, dietas…

-Sí, sobre todo en el caso de las mujeres. Es la cuestión de la tiranía de la apariencia, que se da con mucha más frecuencia en los Estados Unidos y aquí, en América latina, donde la mujer sólo vale por lo que es su cuerpo, está asignada a su cuerpo. El hombre rara vez es juzgado por su cuerpo, si bien el mercado se está ampliando para alcanzarlo en determinados cuidados estéticos. No obstante, la proporción aún es mayor entre las mujeres, que sobre todo en sociedades cultural y económicamente más pobres sólo ven la salvación a través de sus cuerpo, ven su cuerpo como el único medio para un ascenso social. Una estudiante colombiana que hizo su tesis conmigo trabajó sobre las cirugías estéticas en mujeres colombianas cuyo sueño era convertirse en amantes o esposas de los narcotraficantes, con la convicción de que para serlo debían tener una buena figura, pechos de determinada medida. Se operan buscando dinero y poder, aunque eso implique incluso prostituirse, para seguir operándose cuando lo obtienen. Sólo el cuerpo las puede salvar.

-Parece una paradoja que mientras llevamos una vida sedentaria en la que el cuerpo pareciera no importarnos, nos obsesionemos por la delgadez, la belleza y la juventud eterna… ¿O una cosa es consecuencia de la otra?

-Creo que esa preocupación por el cuerpo proviene del hecho de que nos sentimos cada vez menos dentro de nuestro cuerpo. El cuerpo plantea problemas y por eso no dejamos de hablar y de preocuparnos por él. Durante los años 60 y 70 no hablábamos del cuerpo, porque el cuerpo era una evidencia. Hoy nos plantea problemas; por eso tratamos de controlarlo y nos planteamos preguntas respecto de él. El mercado del cuerpo que floreció en los años 90 y 2000 multiplica esa obsesión por sentirse bien dentro del propio cuerpo: tener buenas medidas, el peso correcto, preocuparse por la salud, hacer footing. Las nuevas generaciones desarrollan actividades deportivas extremas, que son un síntoma del querer volver a encontrar la sensación de lo real. Las conductas de riesgo, el alcoholismo, los trastornos alimentarios como la anorexia y la bulimia, el exceso de velocidad en las rutas: todo es una búsqueda de la realidad, de encontrar límites físicos, de encontrar la sensación de lo real que nos está faltando.

-En ese sentido, pensando en esa necesidad de reencontrarse con lo real que se evidencia más en los jóvenes, ¿se puede vislumbrar un futuro positivo, de reencuentro con el cuerpo?

-Sí, hay una dimensión positiva y feliz de encuentro con el cuerpo. Un ejemplo es el auge del caminar. Yo escribí un libro que se llama Elogio de la caminata . Vemos en Europa y en los Estados Unidos cada vez más decenas de millones de personas que caminan, no desde el culto obsesivo del cuerpo, sino desde el reencuentro con el placer de existir. Es una manera de usar todos los recursos corporales, sensoriales: la persona que camina encuentra la plenitud del sentido de su existencia. Me gusta analizar la caminata como una forma de resistencia: es ponerse por encima de esa pesadez que concierne al cuerpo hoy.

-En El sabor del mundo , usted dice que “somos corporalmente”, que no hay un vínculo con el mundo que no pase primero por los sentidos. Pensaba en el uso de Internet, y en cómo en cierto modo los sentidos tienden a desvanecerse en el mundo virtual, salvo por la vista, que se exalta… ¿eso tiene relación con la importancia que le damos a la imagen?

Hay dos sentidos que se encuentran privilegiados en el mundo contemporáneo. Uno es la vista; estamos en una sociedad del look, de la imagen, del espectáculo; una sociedad donde todo tiene que estar a la vista, donde todo es visual. Otro sentido muy presente es el del oído: en particular por la importancia que ha cobrado la utilización permanente del teléfono celular, la importancia que aún tiene la televisión, la radio, pero también del ruido que nos rodea, del tránsito, de la ciudad. El tacto es un sentido olvidado en nuestras sociedades: en un principio no hay que tocar a los otros y cuando se hace es de una manera muy ritualizada.

-Con Internet, ni siquiera para el sexo el tacto es una condición necesaria…

-Claro, y la cibersexualidad es una prolongación de lo que pasa con la procreación asistida en laboratorios. Los niños se pueden producir sin intervención, sin sexualidad, sin cuerpo. Y hasta existe ese fantasma que se ha desarrollado en la mente de algunos científicos: que el cuerpo ya no es necesario para que se engendren chicos. Se podrían hacer chicos de una manera limpia, aséptica, sin cuerpos, sin mujeres. Estamos en un universo donde se plantea un cierto odio del cuerpo. Es un universo puritano, porque también está el odio del deseo. El universo de Internet es un universo autista.

-Internet ha incorporado en la vida cotidiana el uso de “emoticones”, íconos que representan estados de ánimo a través de expresiones estereotipadas del rostro. Las “caritas felices”, ¿no hablan de una simplificación de nuestra existencia, de relaciones más superficiales y menos comprometidas?

-Sí, porque en la medida en que el rostro vivo del otro ya no está presente, se lo transforma en figura en el sentido geométrico del término; es una suerte de simulacro que muestra una deshumanización. Y, al mismo tiempo, crece el simplismo en los intercambios que tienen lugar. Alguien que cuenta por Internet un chiste pone una cara sonriente como si el otro fuera tan estúpido que no pudiese reír solo.

-Las redes sociales, como Facebook o Twitter, en las que los internautas se relacionan a partir de un rostro y un nombre propio, ¿no representan un quiebre con respecto a lo que ocurría hasta hace unos años en Internet, cuando las relaciones virtuales se amparaban en el anonimato?

Yo creo que Internet es el universo de la máscara, aun cuando esté presente una foto del rostro del otro, porque no es una presencia viva del otro. Y por eso podemos hacerle creer cualquier cosa. No sabemos bien a quién está representando esa foto. Se sabe que las nuevas generaciones suelen multiplicar sus seudónimos en las redes y en los sitios de chateo: van probando personajes para saber quiénes son. Se hacen pasar por mujeres, por gente mayor o más joven… Como dicen los norteamericanos, “en Internet nadie sabe que usted es un perro”.

-¿Aun en las redes sociales con nombre y apellido? Porque en Facebook usted es David Le Breton, escribe con su nombre, con una cara, una foto que elige, pero que es suya…

-Pero, ¿es realmente mi foto o no lo es? Y finalmente, ¿soy yo? En Internet uno no es más que quien dice ser, uno se construye un personaje y es un relato que hace sobre sí mismo. Y eso tiene que ver con el universo de las máscaras. Hay una construcción ficticia del mundo. Cuando en Facebook una persona dice “tengo 300 amigos”, eso basta para mostrar que hay un cierto ridículo allí, una degradación de la amistad, porque se clasifica como “amigos” a todos los que se inscribieron en su sitio, y por otra parte es gente a la que casi con seguridad no vamos a ver nunca.

-Hay fantasías, como las de la película Avatar , que juegan con la posibilidad de transmigrar de un cuerpo a otro para vivir otra vida. ¿Por qué eso nos fascina tanto?

-Creo que es una consecuencia de ese odio por el cuerpo. Es un odio absoluto, radical. El personaje de Avatar es un hombre discapacitado, pero cuando está en el universo virtual cumple proezas físicas extraordinarias. Lo que nos dice Avatar es que el cuerpo nos hace echar raíces sobre la muerte o sobre la enfermedad o la discapacidad. Habla de la fragilidad y de límites muy estrechos, mientras que en el universo de lo virtual no hay límites. En el universo de Avatar lo único que importa para nuestra esencia son aquellas informaciones que permanecen en nuestro cerebro: el cuerpo es percibido como algo molesto, como un obstáculo. Porque es el lugar del límite, del envejecimiento, de la fragilidad. Pero esa fragilidad, esa vulnerabilidad del cuerpo, el hecho de que el cuerpo nos limite, el hecho de que existan las enfermedades y la propia muerte, es la condición del sabor del mundo. El hecho de no ser inmortales nos hace vivir con fervor. Si perdemos nuestro cuerpo, está claro que perdemos toda la sensorialidad del mundo, todo el sabor del mundo… ¿Cuáles podrían ser las sensaciones del hombre virtual? Ninguna. Sería un universo de pura racionalidad, de un puritanismo absoluto; es el universo de la información. Y la información no tiene sabor, ni tacto, ni deseo, ni nada. Sería un universo sin humanidad.

El enigma del rostro

“Los rostros son enigmas que esconden pasiones y emociones, verdades y mentiras que a veces lava una sonrisa. Son el poder de la mirada fija en la mirada del otro, que es su doble, su cómplice o enemigo.” Eso sostienen la Lic. Elina Matoso y el Dr. Mario Buchbinder, directores del Instituto de la Máscara, en el prólogo de la versión castellana de Rostros , el libro de David Le Breton recientemente editado en la Argentina por esa entidad y Letra Viva , en el que recorre las paradojas de la historia del rostro humano.

 

Seminario “Máscara, Cuerpo y Emoción” – Parte 2

Dictado por el Dr. Mario Buchbinder y la Lic. Elina Matoso…

Estudio “DECÁLOGO para el candidato en las redes sociales”


Estudios, es un reporte Trimestral elaborado por el Observatorio “Política y Redes Sociales” de la Facultad de Gobierno   de la Universidad Central de Chile.

Estudio “DECÁLOGO para el candidato en las redes sociales”wildberry.jpg

Usar las redes sociales no es una opción, los candidatos ya no pueden marginarse del territorio digital. Este se ha constituido en la nueva plaza pública donde los internautas/ciudadanos se informan, expresan sus opiniones, emplazan candidatos y corporaciones, generan el status de terceros y modifican la opinión de su entorno. Por lo demás es gratis.

La pregunta es, por tanto, cómo se apropian los candidatos de las redes sociales y qué estilos de comunicación político-electoral desarrollan en territorio digital.

Para responder a esta pregunta, el Observatorio Política y Redes Sociales de la Universidad Central ha decidido concentrar su análisis del territorio digital con respecto al desempeño de la campaña presidencial chilena en Twitter, elaborando así el “Decálogo para el candidato en las redes sociales”.

Descargar

decálogo para candidatos en las redes sociales.

Internet y derechos económicos, sociales y culturales


Revista No. 521 – Febrero 2017

Internet y derechos económicos, sociales y culturales

521thumb.png

ALAI, Casilla 17-12-877, Quito, Ecuador.

Telf: (593 2) 2505074 Fax: (593 2) 2505073

E-mail: info@alainet.org

Internet puede contribuir al ejercicio de los DESC, pero también los puede afectar. Revista 521 de ALAI (coedición con APC).

Contenido/Conteúdo:

A la vez que internet puede ser un poderoso habilitador de derechos humanos, también puede afectar seriamente el ejercicio de derechos reconocidos. En los debates, sin embargo, poca atención se ha prestado a los derechos económicos, sociales y culturales y las políticas públicas correspondientes. La edición 521 (febrero 2017) de América Latina en Movimiento de ALAI aborda este tema a partir de un reciente estudio de la Asociación para el Progreso de las Comunicaciones (APC). (Coedición con APC).

 

Contenido:

 

Internet y DDHH

Sally Burch

 

¿Por qué enfocarnos en los derechos económicos, sociales y culturales?

Anriette Esterhuysen

 

Internet, desarrollo y derechos

David Souter

 

Consideraciones clave acerca de los DESC e internet

Alan Finlay y Deborah Brown

 

Costa Rica: Polos tecnológicos rurales

Kemly Camacho

 

Colombia: El rol de las TIC en la paz como proceso

Olga Paz Martínez

 

Panamá: Teletrabajo

Krizia Matthew

 

Uruguay: La estrategia de desarrollo humano informacional

Ana Rivoir y Santiago Escuder

 

Chile: El programa “Salud+Desarrollo” y su impacto en los grupos excluidos

Valentina Hernández

 

Peru: Las TIC dan voz a las lenguas indígenas

Roberto Anguis y Juan Bossio

 

Argentina:

Derechos de las culturas indígenas e internet

Florencia Roveri

 

Venezuela:

Internet y redes sociales en tiempos de escasez

Sandra L. Benítez U.

Disponibles en nuestra web:

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